Dupré, Ben: Filozofie – 50 myšlenek, které musíte znát

Problémy poznání

1. Mozek v kádi. Naše předpokládané poznání světa je založeno na vnímání prostřednictvím smyslů, které nám obvykle zprostředkovává náš rozum. Jak ale můžeme dokázat, že nám smyslové vnímání prezentuje skutečnou realitu a nejedná se o pouhou simulaci? Jak můžeme dokázat, že jsme skutečnou myslící bytostí vnímající svět tak, jak opravdu je, a ne jen mozkem připojeným k superpočítači, který vytváří iluzi o námi vnímané realitě? Mozek v kádi by sice těžko mohl vyslovit myšlenku, že je mozkem v kádi, my ale přesto nemáme jak prokázat, že když něco pokládáme za pravdu, že to pravdou doopravdy je. (René Descartes, Hilary Putnam, 1981)

2. Platónovo podobenství o jeskyni. Jeskyně představuje náš svět, svět naší každodenní zkušenosti, tj. svět domněnek a klamu. V jeskyni jsme jen zajatci v okovech, jejichž vidění/vnímání je velmi omezené: vidíme pouze stíny věcí, které se odrážejí na stěně před námi, nevidíme věci samotné, jaké jsou ve skutečnosti. Pouze ten, kdo se uvolní z okovů, se může otočit a spatřit skutečné věci, a ten, kdo se odváží vyjít ven z jeskyně, získá náhled na pravou skutečnost. Poznání osvíceného je ale pro lidi v jeskyni jen obtížně přijatelné. Jeskynní svět smyslů podléhá proměnám a neumožňuje nám poznání. K poznání potřebujeme neměnná dokonalá jsoucna, formy – „ideje“. Tento svět rozumu je tam někde venku, nezávisle na tom, co se děje v jeskyni – viz problém universa a dvojí pohled realistů vs. nominalistů. (Platón, Ústavy, asi 375 př. n. l.)

3. Závoj vnímání. John Locke tvrdí, že bezprostřední přístup máme pouze k našim vnitřním idejím (impresím), nikoliv k věcem z vnějšího světa. Tyto ideje tvoří neprostupný „závoj vnímání“ mezi námi a vnějším světem. Nespolehlivost vlastního poznání je zdrojem skepse. Zbavit se závoje znamená zaměřit se na tzv. primární kvality předmětu poznání, které se vyskytují bez ohledu na existenci pozorovatele. Tzv. sekundární kvality jsou pak ty, které jsou předmětu přisuzovány různě v závislosti na pozorovateli. Proti tomuto mechanickému pojetí světa se staví George Berkeley se svou teorií imaterialismu: za závojem není nic, naši skutečnost tvoří pouze vjemy – „esse est percipi“ (být znamená být vnímán). (John Locke, Esej o lidském rozumu, 1690 / George Berkeley, Pojednání o základech lidského poznání, 1710)

4. Cogito ergo sum. Vše může podléhat klamu, ale v cogito, právě v tom okamžiku, kdy vše podrobujeme pochybám (metodická pochybnost), nutně musíme existovat, a to je možná jediná nezpochybnitelná pravda. Námitka: Je důkaz o tom, že probíhá myšlení, zároveň důkazem existence myslícího? Musí mít probíhající myšlení nutně svého původce v daném okamžiku? V cogito je „já“ pouze izolovaným momentem sebevědomí, vytrženým ze všeho, včetně vlastní minulosti. (René Descartes, Principiy filozofie, 1644)

5. Rozum a zkušenost. Teorie poznání má dva filozofické proudy: dosahujeme poznání díky rozumu (racionalismus), nebo prostřednictvím našich smyslů (empirismus)? Základní rozpor mezi nimi je ve třech rozlišeních: 1) a priori (poznání bez empirického zkoumání) vs. a posteriori (poznání na základě zkušenosti); 2) analytické (informaci nesou pouze pojmy, jejich význam je znám) vs. syntetické (informaci dává spojení rozdílných pojmů); 3) nutné (pravda za všech okolností, u které není nikdy možný opak) vs. kontingentní (pravda platná pouze za určitých předpokladů, okolností). (Immanuel Kant, Kritika čistého rozumu, 1781)

6. Trojí kritérium vědění. Kdy skutečně něco víme? Vědění je pravdivé přesvědčení mající logos (= rozumný důvod, proč je toto přesvědčení pravdivé), neboli „odůvodněné pravdivé přesvědčení“. Odůvodněnost, pravdivost, přesvědčení = trojí nutné a postačující podmínky vědění dle Platóna. Tento model, konkrétně podmínku míry a formy odůvodněnosti zpochybnil Edmund Gettier – tzv. „Gettierův problém“: Lze si vytvořit pravdivé a odůvodněné přesvědčení, které přesto nebude odpovídat tomu, co si ve skutečnosti myslíme, že víme. (Edmund Gettier, Je důvodné pravdivé přesvědčení poznáním?, 1963)

Otázky kolem mysli

7. Problém mysli a těla. Svého vědomí jsme si všichni bezprostředně vědomi. Substanční dualismus (René Descartes) pracuje s doménou nehmotných myslí (jejichž podstatou jsou mentální vlastnosti jako myšlení či cítění) a doménou materiálních těles (jejíchž charakteristikou je vymezení v prostoru, fyzické vlastnosti). Tento přístup ale naráží na problém kauzálního spojení: mysl a tělo jsou ve vzájemné interakci, což neodpovídá bytostné rozdílnosti substancí. Barbuch Spinoza toto osvětluje: dualismus se netýká substancí, jde o dualismus vlastností (vlastnosti mentální i fyzické lze pak připsat jediné věci). Problémům dualismu přímo oponuje monismus (jednota substance) ve formě idealismu/imaterialismu (realita sestává pouze z myslí a jejich idejí) a fyzikalismu/materialismu (existují jen tělesa a hmota). (René Descartes, Rozprava o metodě, 1637)

8. Jaké je to být netopýr? Umíme si představit typické rysy a chování v pozici netopýra, ale nemůžeme zjistit, jaké to je pro netopýra, být netopýrem. Tento „subjektivní charakter zkušenosti“ tedy nemohou fyzikalistické a reduktivní teorie mysli postihnout. Existují takové druhy zkušenosti, které nelze získat, a fakta vyplývající z těchto zkušeností tak budou mimo naše chápání. (Thomas Nagel, Jaké je to být netopýr?, 1974)

9. Turingův test. Test, pomocí kterého by se dalo zjistit, zda stroj může myslet (tedy vykazuje inteligenci), probíhá na základě srovnání odpovědí s člověkem. Tazatel komunikuje pomocí nějakého elektronického spojení s člověkem a se strojem, kteří jsou od tazatele fyzicky odděleni. Pokud tazatel nedokáže rozeznat stroj od člověka, konstatuje se stroj jako umělá inteligence, test byl úspěšný. Zatím se žádný počítač úspěchu v Turingově testu ani nepřiblížil. Námitka tzv. „čínského pokoje“: výstupy stroje mohou být smysluplné, i přes to, že se nejedná o umělou inteligenci. Osoba bez znalosti čínštiny zavřená v pokoji pouze s čínskými texty a pravidly čínštiny je teoreticky schopná reagovat věrohodně pouze na základě syntaktické práce se znaky bez sémantické znalosti čínštiny. (Alan Turing, 1950 / John Searle, 1980)

10. Théseova loď. Otázka osobní identity: Když si Théseus svou původní loď musí neustále opravovat, vyměnit prkna a další stěžejní součásti, má pak úplně jinou novou loď, nebo je to pořád ta jeho původní? A když si někdo z těch původních dílů a součástí Théseovy lodi sestaví novou loď, bude to jen kopie? Která loď je originál? Jaké jsou tedy nutné a postačující podmínky toho, že nějaká osoba z určitého času je o něco později stále toutéž osobou? Jsme na sklonku života jen verzí sebe sama z raného mládí, nebo jsme někým jiným? Dokud jsme tentýž živý organismus, daný svým vymezením v prostoru, nerozporujeme svou identitu. Co ale po transplantaci stěžejního orgánu (mozku)? Mění identita tělo (nový hardware), nebo původní tělo získává novou identitu (nový software)? (Thomas Hobbes, De Corpore, 1655)

11. Mysl druhých. Vědomí vlastní mysli je dané, ale jen subjektu. Obsah mysli zůstává navenek neznámý, známé jsou pouze projevy, chování. Mají „ostatní“ mysl, nebo je subjekt jedinou myslí? A lze pak z jediného případu takto extrapolovat? (Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání, 1953)

Etika

12. Humeova gilotina. David Hume upozornil na svévolné přecházení od deskriptivních tvrzení o tom, co „je/není“, k preskriptivním poučkám o tom, co „má/nemá být“. Tato jeho výtka morálním systémům (Humeův zákon – gilotina) vychází ze striktního oddělení světa faktů od světa hodnot. Mezera mezi faktem („je“) a hodnotou („má být“) vrhá pochyby na status etických tvrzení, a sahá tak až do samého jádra morální filosofie. (David Hume, Pojednání o lidské přirozenosti, 1739)

13. Pro jednoho je to maso… Když Dáreios pobídl Řeky, aby pojídali maso svých mrtvých otců, tak jak je zvykem kupříkladu u Indů z kmene Kalatiů, za žádnou cenu by na to nepřistoupili. Stejně odmítavý postoj měli pak Kalatiové, když byli vyzváni, aby své otce po smrti spálili, což je naopak zvyklostí Řeků. Morální relativismus popírá absolutní platnost morálních soudů – ty jsou vždy relativní vzhledem k sociálním normám skupin, kterých se věc týká. Stejně jako ve věcech estetiky: de gustibus nom est disputandum, čili proti gustu žádný dišputát. Relativismus tak chápeme jako toleranci a názorovou otevřenost, přitom ale samotný relativismus nemůže ze své podstaty toleranci povýšit na všeobecně platnou hodnotu. Poznání je ale možné i skrze perspektivu, a vede právě cestou otevřenosti, spolupráce, komunikace. (Hérodotos, Histories apodeixis, přibližně 440 př. n. l.)

14. Teorie božího nařízení. Ve všech třech náboženství – v judaismu, křesťanství a islámu – je morální systém založen na Božích přikázáních, a takto morálku chápe většina lidí. Ale co subjektivistické pojetí morálky, neutváříme si pravidla sami v průběhu hry? Euthyfrónovo dilema: Zbožné je to, co je bohům milé. Ale je to zbožné proto, že je to bohům milé, nebo je to bohům milé, protože je to zbožné? – Morálka je tedy buď věcí libovůle boží, nebo pro ni naopak Bůh není podstatný (není zdrojem). (Platón, Euthyfrón, asi 375 př. n. l.)

15. Teorie „fuj/sláva“. Emotivismus jako subjektivistická teorie etiky ji chápe jako systém výroků typu špatné/dobré (fuj/sláva), kterým ale vyjadřujeme pouze emoce – nesouhlas/souhlas s něčím ve světě, tedy morální soudy jsou (sebe)vyjádřením. Rozum je a měl by být pouhým otrokem vášní: Rozum je zásadní pro chápání důsledků našich činů, plánování dosažení cílů atd., ale sám o sobě není schopen dát jakýkoliv podnět k jednání, to ve skutečnosti motivují fakta, která jsou předmětem cítění, nikoliv rozumu. “Vždyť samo sebou nic není dobré ani zlé, jen myšlení to činí dobrým nebo zlým.” Kritikou emotivismu je preskriptivismus (Richard M. Hare), který přisuzuje morálním pojmům jistý preskriptivní prvek – říkají nám, co dělat nebo jak se chovat – a naznačuje, že jejich podstatou je to, že vedou naše činy. (David Hume, Pojednání o lidské přirozenosti, 1739)

16. Účely a prostředky. Etické dilema: Světí účel prostředky? Co je menší zlo? Je správné obětovat život nevinného jedince pro záchranu vícera nevinných životů? – Takové případy jsou mezním testem intuice, nutí zvolit mezi dvěma extrémy. K těmto otázkám lze zaujmout mj. tyto dva přístupy – konsekvencialistický (založený na důsledcích; čin je považován čistě za prostředek vedoucí k určitému účelu a měřítkem jeho správnosti je to, jak přispěl ke splnění cíle), nebo deontologistický (založený na povinnosti; činy nejsou pouhé prostředky k dosažení cílů, ale mají vlastní hodnotu – jsou správné/nesprávné samy o sobě). Nejznámější konsekvencialistickou teorií je utilitarismus, viz bod 17. Prožitkový stroj. Představitelem deontologické etiky je Immanuel Kant. (Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů, 1785)

17. Prožitkový stroj. Tento myšlenkový experiment hledá odpovědi na to, zda bychom se připojili k prožitkovému stroji, díky kterému bychom mohli myslet a cítit se tak, jako bychom prožívali cokoliv dle našeho přání. Je prožitek tím hlavním v životě, tedy bez ohledu na jeho autentičnost? Nebo jde spíš o prožívání samotné, tj. skutečnost života, bez ohledu na příjemnost, užitek? Utilitarismus ve své klasické podobě, definované Jeremym Benthamem, je názor, že správnost a nesprávnost činů má být posuzována s ohledem na to, zda navyšují či snižují obecné blaho, „užitek“ pro lidstvo (výpočet přineseného štěstí). John Stuart Mill pak v původním prostém utilitaristickém výpočtu rozlišuje ještě další faktory (slasti). (Robert Nozick, Anarchie, stát a utopie, 1974)

18. Kategorický imperativ. Řekneme pravdu i v situaci, kdy víme, že následky budou děsivé? Nelhat je podle Immanuela Kanta jedním z nejzákladnějších principů morálky čili „kategorickým imperativem“: toho musí člověk uposlechnout bezpodmínečně a bez ohledu na následky. Kategorický imperativ zakládá mravní zákon, jsou to nařízení, která se nevážou na žádný cíl nebo touhu, jejich uposlechnutí je absolutní a bezpodmínečné, lze je vztahovat na sebe sama i na ostatní (= jednej tak, jak chceš, aby jednali i všichni ostatní). (Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů, 1785)

19. Zlaté pravidlo. Obecný morální princip v duchu „Chovejte se k druhým jako sami k sobě“, respektive „Co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ty jim“ je obsažen snad v každé náboženské a morální tradici. Pravidlo zní jednoduše, ale jeho výklad už tak prostý není – lidé nacházejí potěšení v různých věcech. Jedním z nejznámějších rozpracování zlatého pravidla je koncepce „nestranného a dobře zpraveného diváka“, s níž přišel Adam Smith. Tento divák je vnitřním hlasem svědomí, arbitrem jednání, jehož jurisdikce se zakládá „na touze mít takové vlastnosti a konat takové činy, jaké obdivujeme u jiných lidí, a na obavě z vlastností a jednání, kterými pohrdáme u jiných“. (Adam Smith, Teorie mravních citů, 1759)

20. Konání a opomenutí. Morální rozdíl mezi tím, co děláme, a tím, co dopustíme nečinností, rozděluje etické myslitele předvídatelně – jedni trvají na mravní hodnotě činu na základě jeho důsledků (konsekvencialismus), zatímco druzí kladou důraz na to, že určité činy jsou samy o  obě správné, a tedy je povinnost je konat bez ohledu na jejich důsledky (deontologie). Nejednat je rozhodnutí právě tak jako jednat. Princip dvojího účinku (původně definoval už Tomáš Akvinský v 13. století) staví na odděleném posuzování činu z morálního hlediska nejen podle důsledků (první účinek), ale také podle aktérova úmyslu (druhý účinek). (Tomáš Akvinský, Summa theologiae, přibližně 1260)

21. Šikmé plochy. V diskusích snad není žádný strašák vyvoláván tak často a tak dychtivě jako přízrak svahu nebezpečně kluzkého – šikmé plochy. Obecná forma tohoto argumentu je prostá: schválíte-li jednání A (neškodné, třeba jen mírně kontroverzní), nevyhnutelně povede k jednání Z (zhoubnému, nanejvýš nežádoucímu). Šikmé plochy spatřujeme v překvapivém množství rozmanitých situací: eutanázie (povede k pocitům viny u starších nemohoucích lidí, kteří nebudou chtít být přítěží?), legalizace měkkých drog (povzbudí k experimentům, staneme se společností feťáků?) atp. V podstatě jde o automatický předpoklad/predikci, že A nevyhnutelně vede k Z, a to při absenci jakéhokoliv zdůvodnění. Tato předpojatost pak snadno staví tzv. dominový efekt, který využil kupříkladu i prezident Eisenhower na odůvodnění americké intervence ve Vietnamu. Argumentace je nahrazena rétorickým trikem, jehož cílem je diskusi stočit k hrůzám jednání Z namísto možných přínosů jednání A. (Dwight Eisenhower, 1954)

22. Nad rámec povinnosti. Morálku nahlížíme jako dvouúrovňovou. Na jedné rovině je morální povinnost něco udělat, minimální standard morálky: nelhat, nekrást, nezabíjet atd. Očekává se, že se tak budeme chovat, a my to očekáváme od ostatních. Pak tu ale jsou na jakési vyšší rovině morální ideály, tedy činy chvályhodné, ale jejich vykonání není vynucováno, není hanbou je nevykonat. Kam až sahá morální povinnost? – Kupříkladu utilitarismus nezohledňuje osobní aspekt morálky, čin posuzuje pouze z hlediska užitku, a tak čin s obecným užitkem staví jako povinnost bez ohledu na situaci jedince a jeho mravní integritu (= neexistují činy nad rámec povinností, vše je povinnost?). (James Opie Urmson, Světci a hrdinové, 1958)

23. Je špatné mít smůlu? Pokud se dva lidé proviní stejným způsobem, ale zatímco první má štěstí a prohřešek se obejde bez následků, druhý má tu smůlu, že svým jednáním způsobí újmu, provinil se víc? To je však v rozporu s tím, co obecně přijímáme – že bychom měli věci posuzovat z hlediska morálky jen do té míry, do jaké nad nimi máme vládu. A připouštělo by to možnost stát se špatným člověkem pouze na základě nedostatku štěstí (v nesprávný čas na nesprávném místě). Nakolik ovlivňuje posuzování činů jejich náhodný důsledek? Otázka štěstí v morálce úzce souvisí s otázkou svobodné vůle: Pokud nejednáme svobodně, je možná nějaká zodpovědnost? A pokud není zodpovědnost, jak je možné zdůvodnit vinu a trest? (Thomas Nagel, Mortal Questions, 1979 / Bernard Williams, Moral Luck, 1981)

24. Etika ctností. Morální filosofie posledních let se soustředí na to, co bychom měli dělat, spíše než na to, jací bychom měli být. Ctnost ale nehrála vždy úlohu pouhé služky pro povinnost – Platón a především jeho žák Aristotelés neposuzovali správnost činů (mravní jednání), nýbrž hledali správný způsob života (mravní dokonalost – ctnost). Dle řecké filozofie není etika ani tak věcí uplatňování (obecných) morálních pravidel, jako spíš věc dosažení vědění a moudrosti, což mj. znamená osvojení si náležitých způsobů chování za náležitých okolností. Ke správnému jednání zkrátka vede správná povaha a dispozice (ctnosti), vrozené i získané. Čtyři základní ctnosti: statečnost, spravedlnost, uměřenost (sebeovládání), rozumnost (praktická moudrost). Přičemž nelze mít jednu ctnost, aniž by člověk zároveň neměl všechny (tzv. jednota ctností). (Aristotelés, Etika Nikomachova, asi 350 př. n. l.)

Práva zvířat

25. Cítí zvířata bolest? Je správné používat zvířata jako „pokusná“ pro účely výzkumů a testování přípravků, hubit tzv. škůdce, masově je zabíjet a pojídat je? Ve věci morálního postoje ke zvířatům je zásadní otázka vědomí, respektive vědomí vlastní bolesti. O vědomí zvířat toho moc nevíme, viz bod 8. Jaké je to být netopýr?. Vypomáháme si analogií: pokud se nám zdá, že savci reagují na bolest podobně jako my (před zdrojem bolesti ucuknou, vydávají zvuky atd.), předpokládáme, že jejich vnímání bolesti je podobné tomu našemu. Jenže když dojde na méně příbuzné druhy – ptáky, plazy, ryby, …, hmyz a ještě jednodušší formy života (s jednodušší nervovou soustavou), naše analogie slábne. Ale kde vést dělicí čáru? – Pokud způsobujeme bolest pouze účelově, pak bychom museli čistě utilitaristicky poměřovat míru utrpení zvířete s lidským užitkem. (Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání, 1953 / Jeremy Bentham, Úvod do principů morálky a zákonodárství, 1789)

26. Mají zvířata práva? Rovnocennost práv zvířat s právy lidskými lze pojmout jen obtížně, chápeme-li právo nejen jako nárok, ale také jako závazek, povinnost. Žádné takové reciprocity zvířata nejsou schopná. A proč by také měla, když se jedná o nutnost vymezení v našem systému, v naší terminologii, která se týká pouze nás lidí? Přisuzováním práv zvířatům je tedy chceme chránit před sebou samými. Ve skutečnosti je dost smutné, že pro humánní zacházení s jinými tvory potřebujeme hledat donucovací mechanismy. Dle Toma Regana zvířata coby „subjekty života“ mají svá práva (minimálně je to právo na život), otázkou je, jak se s tímto vypořádat v právních systémech lidí. (Tom Regan, The Case for Animal Rights, 1983)

Logika a význam

27. Formy úsudku. Úsudek je racionální přechod od přijímaných východisek (premis) k tvrzení, které má být prokázáno (k závěru). Logika je věda analyzující úsudky, rozlišování dobrých odvození od špatných je jejím hlavním úkolem. Ústředním modelem logiky byl až do konce 19. století Aristotelův sylogismus, tj. odvození sestávající ze tří výroků – dvou premis a závěru (A je B, C je A, pak tedy C je B). Jde o typickou ukázku deduktivního úsudku: jsou-li premisy platného úsudku pravdivé, musí být pravdivý i závěr z nich vyvozený (= úsudek je vždy korektní, v dedukci závěr nikdy nepřekračuje své premisy). Naproti tomu typicky induktivním úsudkem je odvození obecného principu z dílčích pozorování. Indukce na rozdíl od dedukce umožňuje dojít k nepravdivému závěru, i když jsou premisy pravdivé (v indukci závěr vždy překračuje své premisy). David Hume poukazuje na tzv. „problém indukce“: absence rozumového základu, indukci chápe jako opírající se o víru v „uniformitu přírody“ a předpoklad, že budoucnost bude za relevantně podobných podmínek připomínat minulost. (Aristotelés, První analytiky, asi 350 př. n. l. / David Hume, Zkoumání o lidském rozumu, 1748)

28. Paradox holiče (Russellův paradox). „Ve vesnici žije holič a ten holí právě ty lidi, kteří se neholí sami. Kdo tedy holí holiče samého? – Holí-li se sám, neholí se. Neholí-li se sám, holí se.“ Svou strukturou připomíná jiný známý paradox, tzv. Rusellův paradox, který upozornil na problém self-referencí v teorii matematických množin, čímž podkopal samotné základy matematiky. Jádrem problému byla otázka, zda může být množina svým vlastním prvkem. – Jestliže je, pak není; a jestliže není, pak je. Tedy být prvkem této množiny závisí na tom, nebýt prvkem této množiny (= rozpor). Matematické definice se tedy musely přestavět, bylo třeba zavést omezení pro principy, jimiž se řídí příslušnost prvků do množin. (Bertrand Russell, 1901)

29. Omyl hazardního hráče (omyl Monte Carlo). Omyl spočívá v předpokladu ne/pravděpodobnosti jevu na základě vývoje (pravděpodobnost, že červená padne šestkrát za sebou, je 1 ku 64). Jenže tato pravděpodobnost platí na začátku procesu, než se ruleta roztočí. Žádná hra však nemá paměť, a tak jsou-li události na sobě nezávislé, nemá jejich minulý sled na budoucí událost žádný vliv a pravděpodobnost nastání je vždy 1 ku 2. Tohoto omylu se dopouští hráči už od počátků hry v kostky. (asi 2750 př. n. l.)

30. Paradox hromady (paradox sorites). Jedná se o problém stanovení dělicí čáry, aneb kolik zrnek písku vytvoří hromadu písku? – Jedno zrnko hromadu netvoří. Přidání jednoho zrnka také hromadu nevytvoří. Kdy přesně v sérií minikroků přidávání zrnka dojde ke změně? Přechod od ne-hromady k hromadě je kontinuum, nelze určit přesný moment v procesu, v němž změna nastává (viz bod 21. Šikmé plochy a problém neurčitosti). Pojem neurčitosti naznačuje, že klasickou dvouhodnotovou logiku (= každý výrok musí být buď pravdivý, nebo nepravdivý, tj. zákon vyloučeného třetího) je třeba upravit, má-li plně postihovat nuance přirozeného jazyka. Proto dochází k rozvoji fuzzy logiky definice stupňů pravdivosti). (Lotfi Zadeh, Fuzzy Sets, 1965)

31. Král Francie je holohlavý (teorie deskripcí). Pokud toto tvrzení o králi Francie není pravdivé, muselo by dle zákonů logiky být pravdivé, že „král Francie není holohlavý“. Což nevychází o mnoho lépe. Teorie deskripcí staví na tom, že pečlivá analýza jazyka a logiky, která je jeho základem, je nejjistější (a možná jedinou) cestou k poznání světa, který lze pomocí tohoto jazyka popsat. Nikoli gramatická forma (daná referenčním subjekt-predikátovým modelem, jak vyplývá ze sylogismu), ale právě logická forma vět by měla určovat, zda jsou věty pravdy nebo nepravdy, a co z nich lze odvodit. Pro věty obsahující určité deskripce zavádí tzv. „existenční kvantifikátor“ (existující instance vs. popisná entita) → Existuje entita taková, která jediná je nyní králem Francie, a tato entita je holohlavá. (Bertrand Russell, O denotaci, 1905)

32. Brouk v krabičce (argument proti soukromému jazyku). Má-li každý krabičku a tvrdí, že to, co v ní má, je brouk, a nikdo přitom nemůže nahlédnout do krabičky jiného, každý si tak pod heslem „brouk“ může představit pouze obsah své krabičky. Objektivně by tak broukem mohlo být vlastně cokoliv, krabička klidně může být i prázdná. Tímto Ludwig Wittgnstein argumentuje proti snaze zachytit „veřejným“ jazykem subjektivní zkušenost. Slova by měla mít význam „pouze v proudu života“. Význam slov je něco, co je ustaveno mezi uživateli jazyka, tato shoda je vlastně shodou na způsobu použití jazyka. „I kdyby nějaký lev dokázal mluvit, nebyli bychom s to mu rozumět.“ (Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání, 1953)

Věda

33. Věda a pseudověda. Jde o to, co je věda. „Vědeckou metodu“ obvykle chápeme jako hypotetickou metodu: začíná s daty (pozorování či jiný zdroj), pak přejde k teorii a pokouší se formulovat hypotézy, které získaná data vysvětlují a obstojí při dalším testování. Vědecký postup tedy vede od empirického posouzení k zobecnění. Pokud toto zobecnění obstojí, může být nakonec přijato jako obecný přírodní zákon, který by měl v podobných situacích platit vždy. Toto pojetí vědy však naráží na tzv. „problém indukce“, viz bod 27. Formy úsudku. Karl Popper staví falzifikovatelnost (možnost vyvrácení teorie) jako kritérium pro odlišení pravé vědy od jejích napodobenin. Navrhnul vědecké teorie přijímat jako platné ne na základě důkazů (verifikace), ale na základě toho, zda nebyly vyvráceny (falzifikace). Ani milion pozorování bílých ovcí nemůže potvrdit hypotézu, že ovce jsou vždy bílé, zatímco jediné pozorování černé ovce stačí na falzifikaci této teorie. Vědecká teorie, která má obsah, formuluje předpovědi a podstupuje riziko jejích testů. Naproti tomu pseudověda hraje na jistotu a vše ponechává neurčité, nenechává se testovat. (Karl Popper, Logika vědeckého bádání, 1997)

34. Změny paradigmat. Evoluce, či revoluce? – Vědecký pokrok není jednoduchým kumulativním procesem, v němž každá generace vědců staví na objevech svých předchůdců. Thomas S. Kuhn předpokládá mnohem kostrbatější vývoj vědy, nespojitý, přerušovaný revolučními krizemi známými jako „změny paradigmat“. Paradigma je obsáhlý, pružně definovaný soubor sdílených myšlenek a předpokladů, přijatých postupů, pravidel, předmětem zkoumání, interpretacemi. Období tzv. „normální vědy“ je to, kdy se vědci pohybují v pojmovém rámci určitého paradigmatu, nemají potřebu se vydávat za jeho hranice a razit nové cesty. Tzv. „revoluční vědou“ označuje Thomas S. Kuhn tu, která nastává se zpochybněním existujícího paradigmatu, vede k migraci vědců k novým schématům – např. přechod od Ptolemaiova geocentrického pohledu na vesmír ke Koperníkovu heliocentrickému systému nebo nahrazení Newtonovy klasické mechaniky kvantovou fyzikou a relativistickou mechanikou. (Thomas S. Kuhn, Struktura vědeckých revolucí, 1962)

35. Occamova břitva. Occamův princip, známý též jako princip úspornosti, doporučuje nehledat složitější vysvětlení nějaké věci, je-li k dispozici jednodušší. Nabízí-li se několik alternativních vysvětlení, mělo by být upřednostněno to nejjednodušší z nich. Přičemž tato zásada netvrdí, že jednodušší vysvětlení je nutně to správné, ale pouze to, že jeho pravdivost je pravděpodobnější, a proto si zaslouží preferenci, dokud nebudou důkazy ve prospěch složitějšího vysvětlení. Metafora břitvy vyjadřuje myšlenku oholení plnovousu nadbytečných předpokladů z tváře teorie. Příběh o Buridanově oslu demonstruje, že je dobré něco dělat i v případě, kdy rozumovou volbu dle Occamovy břitvy určit nelze. (Vilém z Occamu, asi 1300)

Estetika

36. Co je umění? Spor mezi umělci a kritiky (často reflektující konzervativní vkus veřejnosti) nelze rozsoudit právě kvůli rozpornému pohledu na to, co je/není umění. Estetika umění pojímá na základě jeho estetické hodnoty, ale i ta naráží na problém objektivní vs. subjektivní. Představa umění jako reprezentace a s ní úzce spjaté pojetí krásy má svůj původ už v antickém Řecku a převládala až do moderní doby. Věčným tématem západní filosofie už od dob Platónových bylo hledání definic, tj. najít esenciální význam, společný jmenovatel, který by sdílely všechny věci daného označení. Ale je toto v případě umění vůbec možné? Tzv. instituční teorie, široce diskutovaná už od 70. let 20. století, považuje za umělecké dílo to, co je takto označeno relevantními autoritami uměleckého světa. Na základě čeho ale staví svůj úsudek? (Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání, 1953)

37. Intencionální předsudek. Měla by se interpretace díla soustředit výhradně na objektivní kvality, odhlížet od všech vedlejších faktorů včetně autora samotného? Nakolik je vytvořené dílo veřejnou záležitostí a nakolik zůstává výpovědí umělcovou, případně výpovědí o umělci? Bereme-li v úvahu při hodnocení a interpretaci díla v potaz tvůrcův záměr, podléháme intencionálnímu předsudku. Ale budeme-li se zabývat dílem nezávisle na záměrech zhotovitele, museli bychom přestat rozlišovat kupříkladu i to, zda jde originální práci mistra či otrockou napodobeninu, plagiát, a zaměřovat se čistě na řemeslnost. (William Wimsatt a Monroe Beardsley, The Intentional Fallacy, 1946)

Náboženství

38. Důkaz z uspořádání (teleologický důkaz). Smyslem důkazu z uspořádání neboli teleologického důkazu (z řeckého „telos“ = cíl, účel) je poukázat na to, že tak důmyslná účelnost, kterou pozorujeme v uspořádání světa (tj. jeho řád, složitost, podoba věcí, …), nemůže být výsledkem bezmyšlenkovitých přírodních procesů, ale že musí jít o dílo rozumu nějakého cílevědomého činitele. Námitky proti důkazu z uspořádání: 1) zpochybnění analogie uspořádání světa s jakýmkoliv lidským konstruktem; 2) nekonečný regres – máme-li konstruktéra, pak pravděpodobně existuje i nad-konstruktér…; 3) důmyslnost vysvětluje Darwinova teorie evoluce prostřednictvím přirozeného výběru; 4) jak vysvětlit odchylky od dokonalosti, chyby v konstrukci světa, připouští-li teorie všemocného, nikoliv chybujícího stvořitele? (David Hume, Dialogy o přirozeném náboženství, 1779)

39. Kosmologický důkaz. Jedná se o argumentaci ve prospěch Boha coby prvotní a nezapříčiněné příčině všech věcí ve vesmíru (včetně sebe sama), která předpokládá, že regrese příčin existence (existenci něčeho zapříčinilo něco, jehož existenci rovněž muselo zapříčinit něco atd.) nemůže být nekonečná. Prazákladní otázku „Proč vůbec něco existuje, spíše než aby nebylo nic?“ ale nezodpovídá kosmologický důkaz uspokojivě. Jeho hlavní premisa (vše je zapříčiněno něčím jiným) protiřečí jeho závěru (něco – Bůh – žádnou příčinu nemá). Protože to, že Bůh má být nadpřirozený, mimo „něco“, nemůže být závěrem a současně předpokladem. Důkaz navíc sám o sobě nedokazuje, že by tento nezapříčiněný Bůh měl všechny předpokládané vlastnosti pro to, aby mohl stát na konci, respektive na začátku zapříčinění všeho. V čem by tedy měl mít kosmologický důkaz větší váhu, než například víra, že vesmír nemá počátek, nebo konstatování, že vesmír je nepoznatelný? (Tomáš Akvinský, Summa theologiae, přibližně 1260)

40. Ontologický důkaz. Nejdokonalejší představitelné jsoucno: vše, co si představujeme jako dokonalé, je vždy „jen“ nejdokonalejší představitelné jsoucno, které pokud neexistuje, vždy může být ještě dokonalejší – a to tím, že by existovalo jako dokonalé v naší mysli i ve skutečnosti. Nejdokonalejší jsoucno tedy vždy musí existovat, jinak by bylo překonatelné. Aplikace důkazu na Boží existenci: jestliže myslíme Boha jako „něco, nad co nic většího nelze myslet“, pak Bůh s těmito atributy nemůže existovat pouze v naší mysli, jinak bychom se dostali do sporu s vlastní představou/definicí Boha. Kritikem ontologického důkazu byl mj. i Immanuel Kant – tvrdit o Bohu, že existuje, neznamená připsat Bohu vlastnost existence, nýbrž připustit existenci jeho instance (tj. jsoucno, jež je nositelem předpokládaných božích vlastností). Dle Kritiky čistého rozumu tedy existence nikoliv jako vlastnost, ale jako nutná podmínka k tomu, nějaké vlastnosti mít. Viz také bod 28. Paradox holiče. (Anselm z Canterbury, Proslogion, 1078 / Immanuel Kant, Kritika čistého rozumu, 1781)

41. Problém zla. Tváří v tvář pohromám, kterými bývá lidstvo stiženo ne vlastní vinou (hladomory, zemětřesní, nemoci, …), je nanejvýš přirozenou otázkou, jak by mohl Bůh (dle židovsko-křesťanské tradice vševědoucí, všemohoucí a nanejvýš dobrotivý) toto všechno dopustit? Problém zla je tedy vážnou námitkou vůči teismu. Křesťanská věda se může bránit buď popřením existence zla, anebo připuštěním a vysvětlením koexistence zla a Boha (utrpení jedince ve prospěch „vyššího“ dobra lidstva?). Odpověď ve smyslu nevyzpytatelnosti božích cest (že jako lidé nemůžeme pochopit úmysly všemohoucího) ale neuspokojí ty, kdož nejsou dosud přesvědčeni. (asi 300 př. n. l.)

42. Argument svobodné vůle. Vysvětlení přítomnosti zla teisté provádějí mj. právě za pomoci lidské svobodné vůle coby daru od Boha, který ale nemůže být bez rizika zneužití (tj. svobodu pro morální dobro nelze oddělit od svobody činit zlo). Bůh tedy není zodpovědný za zlo, které se nám děje, zodpovědní jsme my sami. Argument svobodné vůle ale nepostihuje tzv. přirozené zlo, tedy to, které si člověk svou vůli nezpůsobí. Lze se spokojit s vysvětlením, že tato neštěstí jsou spravedlivým božím trestem za prvotní hřích Adama a Evy v rajské zahradě? Argument svobodné vůle dále naráží na ideu determinismu (že každý stav je důsledkem předchozího stavu nebo je jím určen), pak bychom totiž původci našich činů nebyli my sami, ale události nás předcházející. Vylučuje tedy determinismus libertariánsky chápanou svobodnou vůli, nebo můžeme i kauzálně podmíněné události změnit vlastním rozhodnutím? (asi 400)

43. Víra a rozum. Argument věřících vyzdvihujících víru nad rozum, tzv. fideistů: věřit v Boha není věcí rozumu, rozumem nedokážeme prohlédnout boží záměry, natož jim porozumět a vysvětlit je, je to pouze víra, která je v poznání pravdy rovnocenná rozumu. Náboženská víra nabízí odpovědi na mnoho lidských potřeb a úvah, mnohé nepochybně „polepšuje“, dává jim určitou útěchu, význam jejich životu atp. Ale úplné vyloučení rozumu a nekritické přijímání/uctívání i z historických zkušeností může mít neblahé. Nabízí se ještě lehká úvaha zvaná „Pascalova sázka“: Uvážíme-li ztrátu a zisk v rozhodování, zda věřit/nevěřit v Boha, je výhodnější vsadit na to, že Bůh existuje, protože výhrou získáme věčnou blaženost, zatímco prohrou neztratíme nic. Pokud vsadíme na neexistenci Boha, výhrou o nic nepřijdeme, ale ani nic nezískáme, a s prohrou bychom ztratili vše. (Blaise Pascal, Myšlenky, 1670 / John Stuart Mill, O svobodě, 1859).

Politika, spravedlnost a společnost

44. Pozitivní a negativní svoboda. Svobodu, klíčový politický ideál, často chápeme jako nepřítomnost omezení pro to, abychom udělali, co udělat chceme. Tuto definici nazývá Isaiah Berlin jako „negativní svoboda“ (definuje se pomocí nepřítomnosti něčeho). Jako „pozitivní svoboda“ pak označuje svobodu definovanou přítomností něčeho v samotném aktérovi (sebevláda, určité zmocnění, v širším politickém smyslu chápané jako osvobození od vnějších tlaků, které by mohly bránit v seberealizaci. Negativní svoboda je tedy bytostně interpersonální (má formu vztahu mezi lidmi), pozitivní svoboda je intrapersonální (pouze uvnitř jedince). Pokud jde o svobodné soužití, vyžaduje se, aby svoboda jedince končila tam, kde by omezila svobodu jiného jedince (definoval John Stuart Mill). Negativní svobodu, na které zakládá liberalismus, mají sociálně smýšlející proudy tendenci dále podpořit o pozitivní svobodu, která je ale spojena s intervencemi společenství (státu), případně manipulacemi (popostrkování lidí k cílům, které jim vytyčuje někdo jiný). (John Stuart Mill, O svobodě, 1859 / Isaiah Berlin, Dvojí pojem svobody, 1958)

45. Princip diference. John Rawls ve svém pojetí spravedlivé ne/rovnosti říká: nerovnost je přijatelná, jen pokud z ní plyne zisk všem (včetně znevýhodněným), jinak by měla panovat rovnost. Jakékoliv pojetí sociální spravedlnosti zahrnuje alespoň v implicitní podobě i pojem nestrannosti – představit si sebe sama v „původním stavu“, kdy neznáme své osobní zájmy a závazky, neznáme svou (budoucí) úlohu ve společnosti, svůj sociální status, neznáme ani své vlohy a nadání, protože jedině tímto prizmatem nestrannosti můžeme dosáhnout spravedlivé shody ohledně společenského uspořádání. (John Rawls, Teorie spravedlnosti, 1971)

46. Leviathan. Jaká forma společenského či politického uspořádání může fungovat ve společnosti, kde přirozeným sklonem každého jedince je sledovat vlastní zájem (např. při hrozbě násilné smrti se člověk brání všemožně), avšak v zájmu všech je spolupracovat? – Jedině společná moc, která drží na uzdě všechny individuální zájmy, deklarovaná tzv. „společenskou smlouvou“. Je tedy zapotřebí nějaké vnější moci či sankcí, jež přiměje lidi dodržovat smlouvu, která je ve prospěch jich všech. Vyžaduje se, aby jednotlivec dobrovolně omezil svou svobodu a suverenitu v zájmu spolupráce a míru, tj. ve prospěch svrchované moci vykonávat tuto „vůli všech“. V díle Thomase Hobbese, jehož poznatky o přirozeném stavu společnosti jsou poznamenány zkušenostmi z anglické občanské války, tuto absolutní státní moc symbolizuje Leviathan. Dílo zavání podporou absolutismu, ale také upozorňuje na úlohu státní autority coby garanta neválečného stavu, který je zároveň největším zájmem jednotlivce (ale sám na své úrovni si ho není schopen zajistit). (Thomas Hobbes, Leviathan, 1651)

47. Vězňovo dilema. Cílem teorie her je analyzovat situace, v nichž dochází k jasnému střetu zájmů, a určit strategii, která maximalizuje vlastní výhodu. Vězňovo dilema je jedním z příkladů: Vězeň A má na výběr, zda se přiznat, či nepřiznat. Stejnou volbu má i jeho komplic, vězeň B. Ani jeden z vězňů neví, jak se rozhodne ten druhý. Pokud se nepřizná ani jeden z vězňů, oba dostanou pouze 1 rok (= maximální výhra pro oba). Pokud se ale nepřizná jen jeden a druhý se přizná, hrozí tomu prvnímu celý trest 10 let, zatímco druhý bude volný (= maximální prohra pro jednoho, maximální výhra pro druhého). Zdá se, že nejvýhodnější je pro vězně přiznání, protože přiznají-li se oba, oba dostanou po 5 letech trestu (= malá výhra pro oba), a je tu šance, že se druhý vězeň nepřizná, tedy šance na svobodu. Z dilematu plyne, že i když je sobecké sledování vlastních zájmů rozumné, přesto vždy nemusí vést k optimálnímu výsledku, spolupráce tedy může být nejlepší taktikou. Logiku vězňova dilematu (tj. minimalizaci maximální prohry) lze najít např. v systému soudních dohod aj. strategiích. Bizarním důsledkem takové situace může být, že viník přizná vinu a vyvázne, zatímco nevinný trvající na nevině dostane přísnější trest. (1950)

48. Teorie trestu. Stejně jako jiné etické debaty i téma oprávněnosti trestu rozděluje účastníky do dvou táborů – konsekvencialistického (zdůrazňují prospěšné důsledky trestání, trest jako účel je opodstatnitelný pouze v souvislosti s důsledkem) a deontologického (trest je sám osobě správný jakožto účel o sobě, jako odplata, bez ohledu na prospěch důsledku), viz bod 16. Účely a prostředky. Dle Elizabeth Fry by smyslem trestu neměla být pomsta, nýbrž snížení zločinnosti a náprava zločince. (Jeremy Bentham, Úvod do principů morálky, 1789)

49. Země jako záchranný člun. Metaforu Země coby záchranného člunu použil ekolog Garrett Hardin ke kritice bohatých západních států a jejich pomoci chudším rozvojovým zemím. Intervence těchto států sice mohou být dobře míněné, ale z dlouhodobého hlediska jsou zcela neefektivní, dokonce i škodí. Vytváří se mezinárodní závislost, zamezuje se tak poučení z chybných politických či ekonomických rozhodnutí atp. Poukazuje na drsnou etiku záchranného člunu, který ještě není plně obsazen a jehož posádka musí zvážit rizika a rozhodnout, koho (a jestli ještě někoho) z tonoucích má smysl přibrat na palubu. Přímo tak naráží i na tzv. tragédii obecných statků – jestliže omezené zdroje této planety máme čerpat všichni, kdo se ale postará o jejich ochranu a hospodárné nakládání s nimi? Z Hardingovy metafory ale lze vyvodit i jiné úvahy: Opravdu hrozí záchrannému člunu potopení? Jaká je jeho skutečná kapacita? Nestačilo by jen, aby se posádka uskromnila? (Garrett Hardin, Living on a Lifeboat, 1974)

50. Spravedlivá válka. Charles Sorley řekl: „Nic takového jako spravedlivá válka není, jen vymítáme čerta ďáblem“. Válka může být menší ze dvou zel, a její motivy a příčiny mohou být takové povahy, že je pro nás řešení pomocí vojenské síly morálně ospravedlnitelné. Teorie spravedlivé války se dodnes točí v podstatě kolem dvou otázek, nadnesených už Tomášem Akvinským: 1) jus ad bellum neboli „právo na vstup do války“ (spravedlivá věc, dobrý úmysl, oprávněná autorita, jediné východisko, vyhlídka na úspěch, úměrnost, přičemž všechny podmínky jsou chápány jako nutné a žádná sama není postačující) a 2) jus in bello neboli „právo ve válce“ (správné jednání ve vypuklé válce, zejména vojáků ve vztahu k nepříteli i civilistům, princip přiměřenosti použitých prostředků/zbraní vzhledem k cílům). Protipólem realistů, tj. zastánců spravedlivé války, jsou pacifisté, kteří neuznávají válku ani jako krajní řešení. (Tomáš Akvinský, Summa theologiae, přibližně 1260)

Poznámka: Zdroje nejsou moc dobře zachyceny, ani na časových osách, leccos bylo nutné si dohledávat v bibliografiích originálních autorů.